贝特兰·罗素（Bertrand Russell）于1910年写了这部著名的哲学导论，于1912年1月出版。此后，它曾经被各个大学内外好几代的哲学学生所阅读。本书属于罗素最为丰产的哲学时期的作品之一。1910年他已经完成了与A.N.怀特海（Whitehead）合作的巨著、也是现代数理逻辑的奠基石之一的Principia Mathematica（《数学原理》）所需要的冗长而又烦人的技术性工作。他说他的“心智始终没有从这场紧张之下完全恢复过来”；然而在一般的哲学问题上，他显然经历了一番新的生气勃勃的解脱。虽然本书的写作是作为一种通俗性的导论（罗素称它是他的“廉价本的惊险小说”），但它却提出了明确的观点并引入了各种崭新的观念，例如论真理。它写得是如此之明晰，毫不武断而又流畅，清澈得光彩照人。它肯定值得永远不断地流传。

罗素并没有探讨所有的哲学问题。正如他在“前言”中所解说的，他把自己仅限于他认为自己可以肯定而且能有所建树的那些问题。及时确定了自己的兴趣之后，其结果便是这本主要是涉及知识论的书，即考察我们能说知道或有理由相信的那部分哲学分支。罗素在这一钻研的基础之上，还得出了某些令人瞩目的有关所有事物的终极类别的结论。他并不探讨伦理学以及有关心灵和行为的范围广大的各种经典问题，诸如自我的本性或意志自由的问题。然而他的某些伦理观却表现在他所必须要谈到的有关哲学的特性和价值问题之中——这个论题在全书之中反复出现过而在书尾则自成一章。

感觉数据、物理学与本能的信仰

罗素从对知觉的分析入手。表象乃是相对的：一张桌子从不同的角度和不同的眼光看来就是不同的。但是我们并不认为桌子在变化。于是罗素就设定了他所谓的“感觉数据”。它们乃是“在感觉中直接被认知的事物”，“我们对它们有着直接的认知”（第4页）。它们在变，尽管桌子并不变。在引入它们时，罗素也就区分了感知的一种行为（或状态）和它的对象。一种感知状态乃是心灵的，而它的对象则可以是或者不是心灵上的。这就导致了第一个重要的转折点。因为掌握了这一区别（而这一点在全书中都将是重要的），罗素便可能得出结论说：当你从不同的角度或不同的视线感知到这同一张桌子时，你的感知对象乃是同一个，尽管构成你对它的觉察的那些经验是不同的。他很可能主张，你感知的对象乃是桌子，而不是它看上去的那种方式。但是他却并没有采取这种观点；他使得它以你所看到它的那种方式而成为你的感知的对象；而他在它对你的心灵乃是私人所有，而且假如你不存在它也就不会存在的这种意义上，就把这一对象，亦即感觉数据，当成了是你的心灵所私有的。假如你不存在的话，它也就不会存在。

那么，感觉数据和物理客体是什么关系呢？物理客体造成感觉数据，物理学的目的就是要告诉我们，我们对于它们所能知道的一切。罗素终于在第3 章中得出结论说：我们所知道的一切有关它们以及它们所占有的物理上的空间和时间，只不过是它们在关系上的结构，而并非它们内在的性质。但是首先，他提出了一个更为根本的问题——“如果真实并非是它所呈现的那样子，那么我们有没有任何办法知道究竟有没有任何真实存在呢？而且如果是这样，我们有没有任何办法来发见它究竟是什么样子呢？”（第6页）他认为这一点在逻辑上是可能的， 即我和我的经验与思想就是全部的存在。但是对物质的常识上的信仰乃是本能，并且导致了最简单的系统化的观点，所以我们就可以接受它，哪怕我们承认它具有在逻辑上成为错误的可能性（第10—11页）。

罗素继续引出了一项教诫：

我们发见，一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能被否定，便一无所有了。但是在我们的本能信仰中，有些信仰比起别的要更有力得多；同时其中许多信仰由于习惯和联想又和其它信仰纠缠在一起，这些其它信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是本能信仰的一部分罢了。

哲学应该为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来，游离出来……一种本能信仰，除非和别的信仰相抵触，否则就没有任何理由不被接受；因此，如果发见它们可以彼此和谐，那么整个体系就是值得接受的。

当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的，因此，对一切信仰至少都应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则我们便不可能有理由拒绝一种信仰。（第11—12页）

关于此处所列举的罗素的方法，突现了两点：

1.它在本质上是诉之于本能的信仰之合理的权威性的。罗素并没有简单地诉之于最简单的假定，无论是本能的或是其它的。在第6章中，他讨论了归纳法， 他根本没有提到最简单的假说（或者“最好的解说”）之作为一种推论的方法。在第37页他所说的归纳原则并不能让我们从感觉数据推论到物理的客体。它只能允许我们推论到感觉数据之间的各种关系。

在这方面，他的方法属于哲学中的一种非常英国式的传统，即19世纪特别是以汤玛斯·莱德（注：莱德（Thomas Reid,1710—1796）英国哲学家。——译者） 以及由小穆勒（注：小穆勒（John Stuart Mill,1806—1873）英国哲学家。——译者）（他生活的年代使他足以做罗素的祖父）为代表的一种非常有英国特色的传统。所以注意到罗素的立场——与他的方法相反——是怎样地与他们不同，是很引人入胜的。像罗素一样，莱德肯定了本能的信仰以及对于物质信仰的本能特性的权威性。然而他也非常深刻地批判了知觉“当前的”对象就是感觉数据、或者用他的话来说就是“观念”的这一提法。他所采取的观点就是我说过的罗素所可能采取的观点——只要假定了他对观察行为与其客体之间所做的区别的话。莱德对知觉的分析是非常有力的，很多哲学家在这一点上都会倾向采取他的观点而反对罗素的那一方。

穆勒也同意本能信仰的权威性。也像罗素在本书（第11章）以及更早的莱德一样，他认为记忆信仰乃是本能的，于是就接受了它们，将之作为权威性。但是与莱德和罗素不同，他论证说，对物质的信念并不是本能的。它出自罗素在上面引的那段话里所认可的那种“习惯与联想”。根据这些道理，穆勒就否认有任何理由可以认可物质的存在，假如它被设想为是各种感觉的一种非精神的原因的话。反之，物质却应该被分解成为感觉的永恒可能性——这一立场与罗素本人后来（尽管只是暂时）所采取的立场非常相似。

2.但是我们为什么就应该同意罗素（以及莱德和穆勒）说，如若一种信念是本能的，它就合理地是权威的呢？罗素并没有提出这个问题，尽管他同意这一事实：一种信念是本能的，并不必定就是真的。他的态度和莱德的与穆勒的一样：如果我们不接受本能信念的合理的（哪怕被宣告是无效的）权威，那么就全然没有任何信念可以被认为是有效的了。对于一个绝对的怀疑派，是没有什么可说的或者需要说的。

就此而言，这一点可能是对的，但是它却留下了一个哲学的秘密。假设P 是某种操作，是罗素可以接受的，可以用来提炼我们本能的信念并加以系统化。那么他就要接受这一论点，即凡是一种延续P的本能的信仰，就是一种合理的信仰。又是什么使得那种信仰成为合理的呢？难道那仅只是由于我们本能地相信它么？人们确实可以希望对“本能性”与合理性之间显然是至关重要的这种联系再加以进一步的阐明。但是罗素也像在他以前的穆勒和莱德一样，并没有尝试要这样做。

唯心主义：认识的知识和描叙的知识

对唯心主义的批判（罗素在第19页曾界定过它），是《哲学问题》中一个反复出现的论题。唯心主义在贝克莱、康德和黑格尔的书中多次提到过——对这些大不相同的哲学家，罗素是以大为不同的方式加以处理的。某些贝克莱的论据，在第4 章中是解决得很有效的。罗素又得到了他对于心灵行为及其对象二者的区别，而且（或许是今人惊奇地设定了他本人对“感觉数据”的认可）运用它来反对贝克莱，那大抵上也就是莱德所采用的方式（第21—22页）。此外，贝克莱对唯心主义的中心论据之一是说：“我们并不知道我们所不知道的任何事物的存在”（第22页）。但是，正如罗素指出的：“‘知道’一词在这里是用在两种不同意义之上的”（第23页）。有的知识是说某种情况，即有关真实性的知识，例如我对巴黎是法国的首都这种知识；但也有有关与真实性相对立的各种事物的知识。罗素称这后一种知识为认识（acquaintance）。例如，我知道巴黎，那就是说我认识它，而我并不知道巴西利亚，哪怕我知道它是巴西的首都。正如罗素所说的，我们肯定能知道而且确实也知道存在着有某些客体是我们所不知道的，也就是说，有些客体是我们所不认识的。

这是对唯心主义所做的一个很好的论述，正如罗素所说它只是探讨了维护唯心主义的许多论据之中的一种，而且它也并不特别新颖。然而在以下的一章（第5 章）中，探讨却有了一个新的转折。罗素引入了描叙的知识这一概念。我可以说是由于描述而知道了一个客体的，假如我知道它是独一无二地满足了一种描述的话。例如我知道唯有巴西利亚才是满足“巴西的首都”这一叙述的，所以我知道它乃是由于叙述，哪怕我由于认识（acquaintance）却不知道它。由叙述而得的知识不同于由认识而得的知识，它是不能归于认识了真相的。罗素说，我们只是认识“我们所直接感知的那些客体，而无需有任何推论过程的中介或者任何有关真相的知识”（第25页）。这一点是他那知识论的一个重要部分——可以称之为X论。根据以上的分析，我们可以严格地说是体会到的、从而可以说是可知悉的，便是我们的感觉数据和我们自身。（第27—28页）。所以我就不可能真正认识（acquainted）巴黎，而只不过是认识有关它的感觉数据而已。于是罗素就又增添了另一条重要的论题是有关认识与理解二者之间的联系的：

我们所理解的每一个命题，都必定是全然是由我们所获知的各种成分所组成的。

这个论题可以称之为Y。由此可见，我们只能是对我们所熟悉的客体、 从而迄今为止也就是只对有关我们自身和我们的感觉数据作出判断。然而哪怕是这一点也是不可能的，假如它们是我们所认知的唯一选项的话。因为要对一个选项作出一项判断，乃是对它给定某种谓语；而要这样做，我就必须熟悉某种被称谓的东西。罗素把这些被称谓的东西叫作共相。他那洞见之中有着一个非常重要而新颖的部分，即共相可以是任何数目的地方之间的各种关系。各种性质只不过是一方面关系的特例。也可能有双方的各种关系，像是a爱b，三方的关系，如a把b给了c，四方的关系，如a距离b比c距离d更远，如此类推。

由X可见，我们必须是直接地感受到共相。所以罗素对我们直接所感知的一切的全部清单之中，就包含有我们自身、我们的感觉数据和共相。而其中唯有共相才是公共的，只有它们才可能是超出某一个人的认识以外的客体。这个客体以及X和Y就把罗素引到了我们可以谈到的一些非常奇特的结论。例如，这就引导他达到了这一结论，即我们不可能肯定任何有关俾斯麦（注：俾斯麦（Otto von Bismasck 1815—1898）德国宰相。——译者） 的问题。因为考虑一下“俾是一个狡黠的外交家”，这里的“俾”就是成其为俾斯麦的那个客体。唯有俾斯麦本人才可能判断这一点。我们所能做到的，最多就是去描述这类的命题——例如，“有关其实际的对象乃是德帝国的宰相的这一命题就是说：这一对象是一个狡黠的外交家”（第31页）。既已做出了这样的一番描述，我们就可以判断唯有能使它满足的那个命题才是真的。仅只因为在这些描述中的共相乃是公共的，我们才能传达。我们认识的任何其它客体，对于我们来说都是私有的。

我们不可能得出这样奇怪的结论，即唯有俾斯麦才认识俾斯麦，假如是我们放弃无论是X还是罗素那限制性的学说的话，（即我们所能说的就是直接被觉察到的）一个与俾斯麦对话的人，难道不是“直接觉察到”俾斯麦的吗？再者，关于任何通常说我可能认识的那种意义上，我所认识的乃是巴黎而不是巴西利亚。当然这与我觉察到的某种事实有着某种联系。我熟悉巴黎是因为我曾经到过那里，不是睡着而是意识到了我周围的环境。Y也有某些值得称道的地方，假如我们把它和通常有关认识的概念联系到一起的话。例如，让我们考虑一下这一陈述：“最长寿的人还没有出世呢”。我可以断言这话是真的。然而在一种很重要的意义上，它却并不是一项有关确实对象（也就是活得最长寿的人）的判断。因为假设我很知道腓德烈事实上将要成为寿命最长的人，那么我的判断就是错误的；然而它确实并非是一个有关腓德烈的判断——也就是我并没有以一种显然是谬误的方式在判断腓德烈，说他还没有出生。另一方面，我肯定能够做出有关腓德烈的各种判断，乃是在这种意义上的——其他在若干世纪以前出世的人是不能做到的，尽管他们可以判断说，最长寿的人还不曾出世呢。然则究竟是什么才能使一个人可以作出有关腓德烈的判断呢？那个人必须熟识腓德烈么？假如是如此，那么又是在哪种意义上呢？这些问题以一种惊人的方式蔓延开来，并且一直在困扰着哲学家们。

自证、先验与共相世界（第6—11章）

从第6章以下，罗素就考察我们是怎样知道普遍原理的。首先他论证了归纳原理本身既不能被经验证明，也不能被否证；如其被人认知，它也必须是被它那“内在的证据所认知”（第38页）。归纳法也并非就是以这种方式为人所知的唯一的普遍原则。第7章又补充说，基本的逻辑原则也是内在地清楚明白的， 或者说是“自明的”——确实，罗素的看法是它们要比归纳法有着更大程度的自明性。罗素使用了传统的a priori[先验或先天]一词来指纯粹基于其自明性、或者说我们由之而演绎出它们来的那种原理的自明性的普遍原则而具有的知识。他的意思是说，我们先于、或者说独立于由经验所提供的证据，就可以认识它们；虽说他同意经验可能是必要的，使得我们觉察到了它们。逻辑的原则也并非是我们先验地所知道的唯一原则。伦理学（即关于什么是其本身就值得愿望的学说）的原则和数学的原则也是先天的。

在罗素的用语里，“先验的”并不就等于“自明的”。因为一方面，某些先验的原则并不是自明的。它们只是从那些成其为先天的原则之中推导出来的。另一方面，他也把仅只是陈述所赋认知者的都是些什么感觉数据，归入为自明的。此外，因为他认为记忆乃是对过去的感觉数据的直接感知，所以这些自明的真理也要包括记忆中所给定的有关感觉数据的各种真理。对这类真理的知识以及对逻辑、算学和伦理学的自明原理的先验知识，也可以说是“直接的”或“直觉的”。其余的一切知识都是由“推导”而来的。

这种“当下的”、“直觉的”或“自明的”知识的观念，有着很多艰深的难点，而罗素却从来不曾很好地澄清过，尽管他在第11和第13章中做了一些尝试。他提示说：

在“自明的”之中结合了两种不同的概念……，其中之一符合于最高度的自明，确实是真理之不可动摇的保证，而另一种则在其余的各种程度上与之相适应，但却并不能给出不可动摇的保证，只不过或多或少是一种推论而已。